【摘要】乡村振兴离不开文化主体性。文化遗产和文化景观构成其显性记忆与符号表达，而社会结构和非物质文化遗产则是其隐性基础与活力象征，综合而成文化生态区。保护和振兴文化主体性，需基于文化自觉，处理好“保人”与“保文化”的关系，避免“见物不见人”。
【关键词】乡村振兴; 文化主体性; 文化自觉
自20 世纪70 年代末以来，随着土地政策的变革与社会经济的快速发展，中国乡村发生了翻天覆地的变化。党的十九大做出了重大决策部署，提出的实施“乡村振兴战略”是今后一段时期我国乡村发展的总纲领，是推动城乡融合、乡村治理和构建和谐社会的实践指南。乡村振兴离不开文化传承，“传承发展提升农耕文明，走乡村文化兴盛之路”是乡村振兴战略的重要路径。对乡村文化“主体”及其内涵的讨论，有助于促进乡村社会的文化建设，实现乡村与人性的共同发展。
一、乡村振兴离不开文化主体性
在古拉丁文与英文中，中文译为“文化”的“culture”一词兼有“耕作”与“栽培”之意。而中文译为“农业”的“agriculture”一词的前缀意为“耕地”，后半个单词意为“文化”，可见“农业”和“文化”之间的密切联系。农业是文化模式中的最基本要素，而农业又是以占用各种地貌资源为基础，这种资源利用尤其是土地资源的利用所形成的文化景观是人类最基本的文化景观。
较之于“乡村文化”，“传统村落”这一概念则更显得具体。它是对特定自然生态景观、历史文化价值、审美价值及游憩价值的人类聚落的指代，超越了“古村落”一词对时间的限定。传统村落保护以农业文化景观保护为核心，涉及村落整体空间形态、传统街道格局、建筑风格、古代文化遗址、古树名木等和非物质文化遗产方面的村落传统技艺、戏剧、民俗节日、生计模式等主要内容。随着工业化、市场化的推进，改变了传统村落的村貌布局，不仅如此，土地、劳动力、农产品等生产要素也发生着结构性的转型。对现在保存较为完整的传统村落的保护、提升和转型，依然是迫在眉睫的课题。特别是以人为出发点的文化主体性，对于传统村落的活化和保护，乡村振兴具有现实意义。
费孝通先生在晚年非常关注文化的时代意义。他提出了诸如“文化自觉”“人文价值”和“心态秩序”等一系列理解“和而不同”全球社会的概念，明确指出文化自觉的目的不是别的，而是“文化主体性”，即对现代化的“自主的适应”。这种“适应”，既是对传统文化与现代化相契合要素的挖掘与选择，更是在本土文化与异文化相冲突之时，主动参与、学习与调适的能力，从而实现文化转型、适应新环境、新时代所表现出的自主性、选择性和创造性。可以说，“文化主体性”是对本民族或地方文化在面对现代化诉求时的能动性理性认知。其核心意义是强调自主意识、凸显实现本土文化个性与多元包容性，特别是在文化的实践过程中，文化的生产和再造，是文化主体性的内在动力。
作为现代转型社会正在发生的乡村化进程，也可以说是与城市化同时发生的一种可能趋势。而乡村化的精神支柱就是乡村文化的复兴，意味着重审文化主体在社会转型中的内在张力及其存续的现实意义，是理解乡村振兴的重要基础。
本文拟通过以记忆、景观、文化遗产、社会结构和文化生态区五重面向为核心线索，重新考察中国乡村文化复兴及其乡村文化主体性的实践过程(参见图1) 。
如图1 所示，文化主体性的五重面向相互影响，呈现出多元复杂的互构关系: 乡村记忆是文化景观的基质和养分，记忆会涉及到历史记忆、集体记忆，也会涉及到身份、地方以及权力的问题，成为乡村遗产延续的文化基因和核心。另一方面，对过去的记忆怎样被依照“我者”或者“他者”内在的社会秩序和伦理制度加以塑造，强化了文化符号化和物化的社会构成的价值。非物质文化遗产，作为一种特殊的活态的文化遗产资源，成为景观化的活态载体，同时与乡村社会的个体、家庭、宗族、群体等社会组织相互联系，很多非物质文化常常依靠社会的力量得以传承。景观激发的不仅有记忆，也有情感、乡情、民间艺术等，成为乡村主体在日常生活实践中的人文、艺术理想图景。无论是乡村记忆、文化景观、社会结构还是非遗传承，最终都是个性与共性、多样性与统一性的统一。从空间上把遗产、人与地理环境整合于同一场域，构筑“见人见物见生活”的文化生态系统。我们从这五个向度理解乡村文化主体性的价值，既要关注各种要素，在乡村文化复兴中的特殊意义，更需通过它们的共同表征，寻找出乡村文化主体从过去到现在，不断与地方生态相适应，并逐步形成自我调适、自我更新与发展的内在规律。
二、乡村记忆: 文化遗产的重要构成
“乡村记忆”是文化主体动态实践的过程，需要不断地提取地方性的历史文化资源作为记忆的承载体，再现乡村传统仪式以保证乡村记忆的延续。这是乡村历史发展对村民(乡村主体) 记忆的映射，也展现了村民在乡村发展进程中对生计资源与地方情感传递的差异性，依附于特定的物质与非物质形式的资源进行记录和保存，才能实现横向交流及纵向的代际传播。传统民居、生产生活用具、方言和仪式等都属于其载体形式，是社会实践的关系纽带与文化遗产。对历史资源与乡村记忆的关照，是实现保护和传承传统文化遗产资源、创新发展乡村产业和建设美丽乡村的重要理论启示。
费孝通先生在《乡土中国》中指出，中国乡土社会的单位是村落，是“面对面的社群”，是“生于斯死于斯”的地方，也是“地方知识体系”成就之所。“传统村落”是对特定自然生态景观、历史文化价值、审美价值及游憩价值的人类聚落的指代，传统村落保护中，乡村的文化记忆，空间、历史、传承等是重要组成部分。包含物质文化遗产和非物质文化遗产，也可以折射出生活美学的文化基础。传统村落的文化记忆也是中国文明历程、尤其是农耕文明的最佳见证。
自 2012 年起，住房和城乡建设部已公布了四批中国传统村落名录，入选的传统村落达4157 个，而这仅占全国上报12000 个传统村落的3.5%左右，这标志着我国已经形成世界上规划最大、内容和价值最丰富、保护最完成的农耕文明遗产保护群。2014 年国家多部委联合出台的［2014］61 号文件，再次确认传统村落的历史地位和现实价值。但随着现代化与城镇化进程，我国传统村落面临着严峻的存续危机，据“遗存实情”统计数据显示，我国平均每年传统村落数量正以7.3%的速度递减，每天消亡1.6个传统村落。究其原因: 其一，传统村落由于历史原因，自身发展受限，导致大量人口流失与耕地荒废，呈现村落“空心化”状态，乡村发展内生动力不足，主体缺失，造成村落的传统文化失语; 其二，快速的城镇化进程中片面追求经济效益最大化出现的“建设性破坏”和“开发性破坏”。伴随而来的消费异化、传统割裂、利益纷争，乡村文化失去光彩，地方的连续性和原真性受损; 其三，法规制度界定不清与保护体制不完善加剧了“多头管理”与“部门推诿”等困局，传统村落在物质结构、人居环境与非物质文化遗产等方面均面临着保护与发展的矛盾。20 世纪80 年代起，全球化背景下乡土文化受到威胁成为研究热点。全球化带来时空压缩( time－space compression) ，经济与文化的交流打破了原有的空间界限，在更大尺度上对“传统”和“地方”的建构方式进行颠覆。在这样的背景下，传统村落对于地方认同的构建和乡村文化的延续有着更为特殊的价值。因为它不仅是历史记忆的空间载体，承载着家园情感与地方依赖，而且是作为地方符号意义的重要文化景观，可以让成为历史的过去在特定的象征物或主题中再现。但由于长期对名录制的依赖和多元化利益群体的介入，让传统村落的保护一度陷入“空壳化”“遗产化”与“特色危机”等困境，对文化主体和非物质文化资源有所忽略，更造成地方社群在文化遗产的归属与表述中的失权。
如岭南地处我国南疆边陲，北枕南岭，南临南海、西连云贵、东接福建，是一个“枕山(南岭) 、环海(南海) 、带水(珠江) ”的独特地理单元，且与东南亚有着密切联系。我多年前把其归纳为上山、下海、入江，是人类学岭南研究的基本文化生态的特点。岭南复杂的自然环境与多元的文化交融，成就了异彩纷呈、丰富厚重的岭南文化，而散落其间的无数传统村落则是岭南文化的“根”，是活态的遗产，是历史的“活页”，是我国重要的文化遗产资源。尤其是在全球化背景下的今天，岭南传统村落的保护与利用既关乎中国传统文化多样性的存续，也关乎我国环南中国海地区乡村重构与人文复兴的成败，进而关系到我国现代化进程中的城乡均衡与可持续发展。自20 世纪80 年代以来，岭南文化的研究在海内外蓬勃发展，中外学者们确认了传统村落是岭南最珍贵的空间遗产，在政治、经济、文化等领域都发挥了举足轻重的作用。但工业化、市场化的推进，改变了传统村落的村貌布局，不仅如此，土地、劳动力、农产品等生产要素也发生着结构性转型。岭南地区的传统村落同样正经受着物质性和结构性衰败的双重考验，目前面临着自然衰退、文化断裂、“特色危机”等棘手问题。如何使岭南传统村落可以在生计资本得以传承的基础上获得持续发展的动力和生机? 近几十年来市场化潮流下的中国村落，已经找不到“原生态”意义的“传统村落”，对现在保存较为完整的传统村落的保护、提升，凸显和再生乡村的文化记忆应该是乡村振兴中文化主体性的重要表达方式。
三、文化景观: 文化的符号化表达
“文化景观”是1992 年作为“人与自然的共同作品”项目被纳入《世界遗产名录》中的，是继自然遗产、文化遗产、自然与文化复合遗产之后的另一项世界遗产。一般来说，文化景观有以下类型: ( 1) 由人类有意设计和建筑的景观;( 2) 有机进化的景观(包括化石景观和持续性景观) ; ( 3) 关联性文化景观。从文化景观的各类型出发可发现“文化景观”是结合历史、文化、居民、生态、宗教、政治、经济和艺术等元素的地景( landscape) ，是人类活动在自然生态环境中的空间记忆。任何文化景观都包含着特定的文脉，如时间(历史的) 、空间(地理的) 和社会的，如果文化景观脱离了这些文脉，就会失去其存在意义和重要性。
如我国岭南农业文化景观经过千余年的化育与积累，聚合了农业生产生活的全部资料，包括田野、园林、祠堂、屋舍、门坊、石板路、石碑、墓葬、文物、作坊、饮食、节庆、表演艺术、宗族关系、家谱等等，它们都成为“岭南”这一具体时空记忆中的一部分。农业文化景观，曾为岭南留下一份丰富而独特的乡村文化遗产。但随着城市化和市场化的加剧，农业文化景观是否真的会成为子孙后代只有在书本上才能找到的回忆，这为很多人所担忧。
中国社会有着广泛的草根性和乡土性。在快速城市化和剧烈的社会变革时期，中国传统乡土景观也似乎经历着Jackson 描绘的“三类景观”的理解变迁，其中景观一是传统的乡土景观，包括村落、民居、农田、庙宇甚至墓地等，是普通人的景观，是千百年来农业文明生产的艺术结晶，是乡村主体的草根文化的载体，安全、丰产且美丽，是文化主体的归属和认同的基础，更是族群认同的根本性元素。
将乡土景观的构建分为: 聚落景观、居民景观与土地利用三方面。其中，聚落景观是由村落空间拥有的各种房屋建筑以及农作物集合而成的景观围合体，包括社区民居、公共建筑群、厂房、院落等; 民居景观是特指村落区域居民所属的房屋景观体，既包括住宅区的内景、外观形态，也包括住宅的结构和功能等要素; 土地利用景观则包括乡村区域内的不同功能用地所形成的景观，包含农业、工业、旅游、绿化、公共服务设施等多种类型的土地利用形态，及其构成的景观要素。我们认为乡土景观的回归是通过空间演化、外部环境作用改变景观的起点状态，从遗传到变异再到回归的过程: 最终表现出的这种乡土景观及其构成中，政治景观的空间痕迹很大程度应该不复存在，或完全不存在。
任何文化景观都包含着许多文脉，如时间(历史的) 、空间(地理的) 和社会的，如果文化景观脱离了这些文脉，就会失去其存在意义和重要性。任何物件都不可能单独存在，所以也不能将它们看成相互孤立的个体。因此，在讨论乡村文化和传统村落的保护时，绝对不可以撇开其所包含的文脉。以广东番禺传统村落为例，其所在的地理空间是绝对的，其所在的社会脉络处于不断变动之中，唯有具有时间跨度的历史文脉可以被重新整理、发掘、重塑。如果将番禺和广州作一个区分的话，番禺置县，可从秦始皇三十三年(公元前214 年) 开始，比广州建置(公元后226 年) 还早四百多年，在漫长历史时期，虽然王朝更替招致“番禺”的地理指向存在差别，但是基本上都包含着今天番禺区的大部或者全部。尤其是对现存的村落景观产生直接影响的明清时期，此时期内大量沙田的生成以及由此形成的沙田农业和桑基鱼塘特色构成了现在可捕捉的也是最易捕捉的历史文脉的主线。
“桑基鱼塘”曾经在珠三角分布很广，并在农业经济中占有最为重要的地位。它起源于珠三角的低洼平原，它的形成必须具有两个最基本的条件。一是必须具有排、灌、防潦兼备的水利系统，田地必须是围田类型，二是种植业和水产养殖业的结合。这两个条件在明清时期都已经具备，并且逐步完善。然而到了20 世纪90年代，蚕桑业已经完全退出，现在基塘区已经没有桑基鱼塘的芳踪。而在珠三角桑基鱼塘衰落的同时，这一古老的生态农业模式却受到了联合国教科文组织的高度重视。该组织在20 世纪80 年代资助华南农业大学建立了研究机构。其实自20 世纪50－60 年代开始，广东的学者一直没有停止过对桑基鱼塘的研究，联合国教科文组织的资助更推动了这一方面的研究。世纪之交，基塘农业一直是生态农业研究中的热门话题。基塘农业经过现代科学的改造，新的面貌出现。
“桑基鱼塘”作为传统农业技术中最有生命力的类型，它能够最大限度地协调人与自然、环境之间的关系，能够很好地协调发展经济和保护环境这一对矛盾，它符合中国古代的“天人合一”的哲学思想、更深深扎根于古农学“天、地、人”的农学理论的深厚土壤之中。因此不要仅仅将它作为一种农业技术，而是将它作为有着深刻哲学内涵的历史文化资源来开发，生态农业就走出了农学的范畴，而显示出它的审美价值和教育价值。可以说，把握了桑基鱼塘的历史绵延及其精髓，也就尽可能捕捉到了番禺村落文化景观的历史文脉延续的主线之一。
四、社会结构: 文化主体性延续的载体
费孝通先生在20 世纪90 年代末和李亦园教授的对话中，特别强调社会文化延续的问题。费孝通先生谈到“中国社会的活力在什么地方，中国文化的活力我想在世代之间。一个人不觉得自己多么重要，要紧的是光宗耀祖，是传宗接代，养育出色的孩子”，“看来继承性是中国文化的一个特点，世界上还没有像中国文化继承性这么强的。继承性背后有个东西也许就是kinship，亲亲而仁民。”从中可以看出，费先生同样在强调文化的继承性问题，而能延续此种继承性的要素kinship(亲属制度) 即社会结构是非常关键的。中国社会人类学中的亲属关系，主要通过家的文化观念和其社会性的结构与功能体现出来。“家”直到今天仍然是认识中国社会文化延续的关键词。而世代之间的活力，正是乡村社会文化得以延续的结构基础。
费孝通通过对中国家庭日常生活的细致观察，以家庭变迁过程的研究切入，来分析中国社会发展中的文化主体性问题。如在20 世纪80年代，他通过对江苏等地城镇化模式的比较研究，为他认识与把握中国家庭的现代化变动轨迹，中国传统乡土社会结构对政治、经济、文化等社会背景变化的自主适应过程奠定了基础，最终形成了中国的内发型发展论。内发型发展论的核心就是强调地方文化的主体性。其主体性强调中国社会的发展具有适应地区的自然生态体系，按照社会结构、思想结构的传统，依靠地区居民的创造性，同时创造、发展新的生产和流通组织，在衣食住行诸方面都有新的生活风格的文化主体的可能性。这一内发型发展的观念成为总结中国传统社会变革的重要理论依据，再次论证了现代化的过程可以是多元的，并非有一个普通的模式可以指导一切地方性的发展。此外，这也证明地方知识现代化并非只有一种标准化的、普通性的模式和路径，暗含了传统与现代在某种层面上实现契合的可能性，证实了中国传统文化如何在现代化的进程中捍卫了自身秩序，并以能动的方式适应现代变迁。事实上，传统和现代二者并非截然对立或者二分，“事物的现代性特征离不开传统，一切现代性都可以在传统中找到根源”。
以华南为例， 16 世纪以来，随着家族主义和王朝国家认同在华南地区的发展与兴盛，整个社会的结构体系不断趋于完善，血缘和地缘的体系都被人们广泛认可并接受。特别是与之相应的礼仪规范在乡土社会中被建构、演绎，并逐渐渗入人们生活当中，也为这一过程提供了助力。弗里德曼认为中国东南的家族传统源于该区域的边陲状态、水利以及稻作生产模式。反之，这些条件只是为家族主义的产生和兴盛提供了需求，地方社会内部的延续性，则需要经济的、仪式的以及其他相关的方式来维持。20 世纪以来，华南乡村经历了革命浪潮的不断洗礼——在新文化运动、土地改革、集体化运动、“大跃进”、人民公社和“文化大革命”的冲击下，旧制度的合理性与合法性在逐渐减弱，但是这并未对社会深层结构产生致命影响力。可以认为，农村中的革命实践从来没有在根本上动摇其结构。与传统的家族、里坊制度相应的仪式、规程、信仰等民间文化，经历了短暂的潜伏期后，又顽强延续到现代。因此，有序的社会结构如宗族等组织的存在，是文化延续的载体，如作者在福建、广东的调查中看到，当地的祖先崇拜、游神仪式、龙舟竞技、庙会、飘色巡游、灯会习俗等民间活动，都是在地方社会组织运行下进行的，文化的延续离不开社会的力量。当然，反过来，这些仪式又促进了社会结构的内聚力、促成了社会的结合。
可见在这样的历史与社会发展脉络中，重新思考、定位那些被国家话语体系认定为文化结晶的传统民俗事象，就会看到，这些文化形式的存在，与某个地域、族群乃至社会结构体系的建构和延续有着必然联系，传统文化的发展与地方社会的发展脉络是同步的。人类学传统上强调的文化研究的传统和社会研究的传统的两分概念，在中国社会研究中是互为一体的关系，是一个硬币的两面。
五、非物质文化遗产: 乡村文化主体的活
力象征文化有着变迁和发展的过程，非物质文化遗产都并非一种简单存在的文化形态，它的存在是深植于民族、地域文化传统之中的，是地域社会中最传统、最具有延续性和活态性的文化事象。霍布斯鲍姆和兰格在主编的《传统的发明》一书中认为传统可以为现实的需要而被发明和建构。霍布斯鲍姆在该书的“前言”中指出，那些声称古老的传统常常源于近期的发明，被发明出来的传统有象征的特性，并且暗含着过去的连续性。一些传统是固有的，一些传统是被发明出来的，一些传统是消失了之后又被再次建构出来的，但这些都可以被称之为传统，或者被正式地确立为传统，一段时间之后变成了真正的传统。然而，在传统被确立之初，需要灌输一些价值和习惯以规范人们的行动和保持连续性，一旦传统(不管是被发明的还是被建构出来的) 被固定下来，就会在社会中形成记忆，经过一代或者几代人的努力之后成为历史。虽然我们不能完全遵照霍布斯鲍姆的观点去发明和创造传统，但从他的观点中可以得到一些文化创造和重构的启示。首先，传统的形成，经历了从记忆到历史的过程; 其二，传统也是不断地被再造、被创新的动态过程; 其三，即使是发明的传统与过去仍保持着紧密的联系性，这就是文化的主体性。即文化的主体性是传统的延续和再造过程中的主轴。非物质文化遗产作为传统的延续和再造的组成部分，在乡村社会和谐发展过程中起到了不可忽视的作用，是乡村文化的活力象征。
一些乡村社会中的非物质文化遗产，如蜡染、传统银制品、制盐工艺、制纸工艺等，都会涉及到生产性保护问题。其保护和利用非物质文化遗产资源，着眼点在于通过生产手段实现非物质文化遗产资源转化，推动其融入当代、服务生活。因而，在生产性保护过程当中，应建立起科学、规范的体系，明确政府、行业组织、传承团体或个人的角色与关系。
从政府角度来讲，它应当是生产性保护的引导者、规范者与服务者，相关政策与规划的制定应充分尊重非物质文化遗产自身的发展规律，尊重非物质文化遗产承载者的意愿和要求，通过引导和服务措施激发承载者的积极性与创造力，从而实现非物质文化遗产的内源式发展。如我们调查的海南岛洋浦盐田村的古盐田在洋浦管委会规划下已经开发成为儋州八大旅游景点之一的“千年古盐田”，而传统的“日晒制盐工艺”已于2008 年经国务院批准被列入第二批国家级非物质文化遗产保护名录。无论是古盐田的壮观景色还是其独特的制盐工艺都已引来众多关注，如历史与制盐工艺等方面、古盐田的起始年代、地质特征与盐之功效展开调查研究、特别是盐工曾如何经营这片历史悠久的古盐场并同时传承当地传统而独特的“日晒制盐工艺”。盐田村52 户盐工经营着一片古盐田，以日晒制盐为生并始终守护着盐场的完整性，乃至能够完好地保留着传统的日晒制盐工艺，本身就是生产性保护的典型个案。把保护和发展有机地结合起来，成为本地乡村得以发展的文化基础。
因此，在传统非物质文化遗产中植入对其发展有利的成分是可能的，即使在那些真正的传统社会里也是如此。“如果非物质文化遗产不能适应当代社会的需要，就需加以不断地调整和重构，因为这样才能使其‘活态’地被传承和发展，否则就容易固化为博物馆里缺乏社会内容的藏品”。
六、文化生态区: 区域性整体保护的空间实践
将文化生态区的概念纳入到乡村振兴的战略中探讨极具价值，它所体现的不仅仅是文化与自然之间的互动关系，更是社会结构投影到空间上的界限与政治、经济和心态秩序的耦合。20 世纪20－30 年代，人类学界对文化与环境之间关系的解释认为，历史、社会及生物因素对于文化的解释至少具有同等的重要性。20 世纪50 年代，斯图尔德( J·H·Steward) 的文化生态学理论认为，文化特征是在逐步适应当地环境的过程中形成的，在任何一种文化中有一部分文化特征受环境因素的直接影响大于另外一些特征所受的影响; 并认为环境与文化皆非“既定的”，而是互相界定的; 环境在人类事务中的作用是积极的，而不仅仅是限制和选择。生计方式在文化与环境中表现为一种技术、资源和劳动三方动态的创造性关系。文化生态系统是文化与自然环境、生产生活方式、经济形式、语言环境、社会组织、意识形态、价值观念等构成的相互作用的完整体系。文化生态保护区主要是指一个特定的区域中，通过有效的保护措施，修复一个非物质文化遗产(口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言; 表演艺术;社会风俗、礼仪、节庆; 有关自然界和宇宙的知识和实践; 传统手工艺技能等及与上述传统文化表现形式相关的文化空间) 和与之相关的物质文化遗产(不可移动文物、可移动文物、历史文化街区和村镇等) ，互相依存，与人们的生活生产密切相关，并与自然环境、经济环境、社会环境和谐相处的生态环境。文化生态保护区的提出，是把文化生态上升到区域性整体保护的新举措。
“区域性整体保护”的理念是直接源于近年来我国文化生态保护区建设的实践与探索。《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》中提出，要在“十一五”时期确定10 个国家级民族民间文化生态保护区。2007 年6 月，文化部正式批准设立闽南文化生态保护实验区，这是我国第一个国家级文化生态保护实验区。至2015 年，全国共设立了18 个国家级文化生态保护实验区。这些国家级文化生态保护实验区，如闽南文化、徽州文化、羌族文化、客家文化、海洋渔文化等都代表着某个地域、族群或某种文化类型，这些文化并不是只有单一的表现形式，而是知识、艺术、信仰、仪式活动等一系列内容的集合。
区域性整体保护的着眼点在于如何体现保护的“区域性”，而关键则在于如何实现非物质文化遗产保护与地方社会协调发展。如广东梅州客家文化生态保护区的建立，对于客家区域的乡村振兴起到了非常积极的作用。
客家作为广东的三大民系之一，展现出清晰的文化特色与历史延续脉络。客家文化是中华传统文化必不可少的组成部分。许多在中原已经消失的文化因素，在客家的文化底蕴中都还能够找到。客家的山歌、梯田与围龙屋，这些代表着客家特色的文化事项，无一不是中国传统文化和岭南的地域特色相结合的产物; 宗族社会体现出中国传统社会的组织方式; 客家的婚丧嫁娶等习俗，也更多地展现出汉人传统文化的魅力。而梅州作为“世界客都”，具有悠久的历史传承与积淀，代表客家文化的根，也自然承载着维护和延续客家文化的职能。梅州作为岭南客家文化的代表地点，在此建立文化生态保护区，有利于保持客家文化的原生态，也有利于梅州整体经济社会文化的发展。
在这个意义上，文化生态保护区的建设，维护了人与自然之间的和谐状态。传统生产生活方式的保护和利用，以一种更加持续的方式，维护了人与自然和谐的文化价值观。文化与自然之间的冲突被降低与限制，可持续发展的生产观与消费观，在无形之中被人们所遵守，推动并实现“自然”生态、“人文”生态与“心态”秩序的和谐统一。
七、结语:“保人”与“保文化”
总体来看，乡村传统文化的活态性应当分为两个层面: “人”的层面与“社会”的层面，前者突出承载技艺、知识的个体性，而后者则着眼于文化遗产的社会属性。中国传统社会中家庭(或家族) 结构与传承机制的稳定性，在某种程度上造就了乡土文化传承制度的固定性——不管是依附于家族与地方社会的群体性传承方式，还是父子、师徒之间的个体传承形式，在过去较长时间段中均未曾有较大的变化。进而言之，不仅传承的形式，就连传承活动所依托的结构也少有变化。不管是出于社会本身的需求，还是传统惯习的影响，乡村文化就是在被限定的社会群体之中传承与发展的——社会单体的结构被不断分裂、复制、重构，从而保证了传承的可持续性。这些在社会无意识中形成与保持的惯习，确保了文化传统得以延续与重构——这正是文化的生产与再生产，在探究文化振兴的主体问题时，再次向我们证明了“保人”与“保文化”的辩证关系。
因此，在全球化背景下的今天，如何实现人文家园、精神家园与自然家园的统一，在传统村落多元文化生态系统的建构过程中，把握文化的主体性在乡村振兴中的意义，是当下乡村文化保护与传统村落再生之关键。在传统的乡村社会中，人是村落地方性意识的核心，是地方区别于其他空间的关键所在，更是乡愁情结的发起者和归因。归根结底，“人”是乡村文化复兴中最为重要的因素。活态性、地域性和民族性是文化遗产最为根本的特性，人在生产生活中所承载、传承和延续的各种传统习俗、技艺、知识和艺术等，以一种相对温和的、贴近生活的方式呈现在人们的世界中，从而有别于那些毫无生气的历史建筑、遗址、聚落遗存，等等。
在社会转型与着手推进乡村振兴的今天，乡村文化建设理应是中国传统文化复兴的重要组成部分。以乡村文化主体的保护与发展为核心，探究全球化背景下如何实践文化多样性保护，如何从“保人”与“保文化”“见物不见人”的艰难选择中，激活村民自我发展的内在动力，是文化自觉与文化自信的内在基础。这正如费孝通先生所言，“文化自觉”指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，“明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它的发展趋向”，“自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代对文化选择的自主地位”。
中国乡村发现网转自：《求索》2019年第2期
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